(Continuación de la primer parte)

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La idea, o la experiencia, de Dios es el principio fundamental sobre el cual responsa el sistema de vida del judaísmo.
La Torá refiere acerca de conocer a Dios y de amarLo, pero en ningún lado habla o toca el tema de demostrar su existencia.
La Torá trata de aspecto a atinentes a la conducta, a lo manifiesto, a lo que se debe o no hacer; pero no es un manual del mundo abstracto, ni es un compendio filosófico y mucho menos un mandato acerca del mundo de las creencias.
En modo alguno la Torá expresa u ordena creencias o fe.
Pero sí contiene decenas y centenas de obligaciones al respecto de acciones.
Si por medio del cabal cumplimiento de los preceptos, la persona llega a la convicción de la existencia y presencia del Eterno, ¡ese es uno de sus buenos frutos!
Y si además de las vestiduras de los mandamientos, la persona se nutre con estudio efectivo de Torá, seguramente que su convicción será férrea, más allá de temores, aunque quizás teñida de cuestionamientos.

En el Decálogo, el primero de sus mandamientos que usualmente se toma como "creer en Dios", realmente NO expresa un mandamiento "debes creer en la existencia Dios". No hay en la Torá ninguna fórmula que podamos reconocer como un imperativo categórico de orden teológico. No es que la creencia en Dios sea algo nimio, ¡todo lo contrario, es fundamental! Sin embargo, hay buenos motivos por los cuales la Torá no ordena fe y creencias. El motivo principal es que el Eterno nos juzga de acuerdo a nuestros actos, a lo que hacemos o nos abstenemos de hacer, y no de acuerdo a la corrección de nuestras creencias.

Hay que enfatizar con precisión que la Torá describe y ordena específicamente acciones, y es a través del juicio de esas acciones la retribución de la persona. Sin embargo, no hay ninguna descripción detallada de lo que se espera que la persona crea. Incluso en el último folio del tratado talmúdico Sanhedrín, en donde se trata acerca de las personas que por sus actos no tienen parte en el mundo venidero, no se deniega al judío su identidad a causa de una incapacidad de creer en tal o cual precepto teológico (recordemos, sin embargo, que la Torá es muy explícita y definitiva en rechazar cualquier manifestación idolátrica, y que la idolatría es catalogada como una ofensa gravísima a ojos del Eterno).
Solamente se nos informa acerca del sistema de midá kenegued midá, "medida por medida", que es el sistema de retribución justo y justiciero que el Eterno emplea para medir a las personas. En lo que concierne al aspecto de las creencias: aquel que no acepta ni cree en la vida más allá de la vida, entonces, no la recibe. Y de modo similar se aplica la ecuación para casos similares.

Halájicamente -normativamente- hay una elaborada estructura de autoridad, una clara demarcación de las jerarquías, y también hay una clara definición de lo que que constituye una rebelión contra la autoridad. Pero, no hay nada similar en lo que concierne a lo que la persona ha de sostener como creencias positivas. (Reitero, creer en falsos dioses, tales como Jesús, o en la autenticidad de falsos profetas, tales como el reciñen mencionado; ES una flagrante rebelión contra la normativa de Dios, y ESO SÍ es severamente considerado por el tribunal celestial, y por sus representantes terrenales. Tal como hemos expresado en otros textos: todo pensamiento es permitido, en tanto no contradiga o induzca a contradecir alguna halajá).

Como sabemos la opinión de Maimónides, del siglo XI de la EC, es aceptada como crucial, al ser uno de los rishonim, en lo que atañe a consideraciones halájicas y a la definición de parámetros legales. Sin embargo, su voz no tiene el mismo peso cuando se refiere a su sistema filosófico aristotélico.
Como hemos dicho, una cosa es la dimensión taxativa de la halajá, y otra muy distinta la dimensión del pensamiento. Y cuando el pensamiento se basa en buena medida en ideas foráneas (aunque no sean antagónicas con el judaísmo, pero tampoco sean totalmente complementarias), entonces allí el determinismo sobre el pensamiento es mucho menor.
Si los Trece Principios de Maimónides han venido a ser una práctica guía o menú del pensamiento judío (no obstante la oposición teorética de gigantes como Crescas y Albo), no hay ninguna obligación de aceptar la descripción aristotélica que se infiltra en la instrucción filosófica del gran Maimónides.

Si Dios es la cima de la vida religiosa, entonces, ¿de qué forma busca la Torá trasmitirnos su importancia radical?
Seguramente que NO de la forma que emplean las religiones del mundo, que insisten una y otra vez en la obligación de "tener fe", so pena de ser condenados a abismos de sufrimiento inenarrables; ni siquiera presentando un mandamiento de "debes tener fe en Dios". Habiendo 613 mandamientos en la Torá, ¿por qué Dios no ordeno lisa y llanamente eso, "debes tener fe en Dios"?
La respuesta es bastante simple: no es porque la relación con Dios sea algo secundario o irrelevante, sino porque el Creador de todo ha preferido emplear un método diferente, y a todas luces superior, para poner en el corazón de la persona el deseo de vincularse íntimamente con Él.

5
Toda la Torá es un encuentro con Dios.
Desde la primer pareja humana, Adam y Javá, pasando por Caín y Ebel, Enosh, Janoj y Noaj, encontramos que detrás de la narrativa anecdótica se halla la intensa búsqueda de la proximidad del hombre con Dios.
Adam y Java no tuvieron relación con el Eterno. Ellos recibieron unas muy precisas y breves instrucciones, y por no acatarlas, recibieron su justa retribución, cosecharon el castigo que habían sembrado.
Caín fue el primero en tratar de comulgar con la divinidad por medio de un acto devocional, pues fue el primero en practicar el sacrificio. Así pues, él inventó la religión, y su método fue inadecuado desde su mismo inicio.
Por su parte, la ofrendad de su hermano Ebel si fue grata ante el Eterno, y sin embargo, al poco fue asesinado por su hermano.
Enosh trató de hablar con Dios, fue intento de establecer un contacto verbal más que por medio de sacrificios.
Janoj caminaba con el Eterno, y fue quitado muy rápidamente de la vida.
Claramente debía de haber algo erróneo en esta relación, pues de lo contrario él hubiera sido escogido antes que Noaj. No es sino hasta Avraham que nosotros no vemos una correcta relación del hombre para con la deidad.
Avraham, Itzjac y Iaacov, a cada uno de ellos la Torá los muestra actuando de maneras diversas para con Dios y con el hombre, pero ellos eran todos manifiestamente interesados en mantener una saludable relación con el Eterno.

Desde Moshé en adelante, esta relación se bifurca en una experiencia personal y otra nacional.
La nación esta formada por diferentes personas que sostienen diferentes niveles de vida. El debate y la falta de certeza entran en juego. La existencia del Eterno no es puesta a prueba. Lo que si es pedido es una descripción, un nombre o un símbolo que reasegure, tal como aconteció durante el diálogo suscitado entre el Eterno y Moshé en el episodio de la "zarza ardiente", o tras el pecado del "becerro dorado".
Uno incluso podría decir que la Torá es Dios, tan dominante es Su Presencia.
Cuando nosotros vemos para atrás con la perspectiva moderna, no podemos dejar de impresionarnos al comprobar que las personas que tuvieron contacto de primera mano con el Eterno, que presenciaron Sus milagros, que percibieron Su Presencia, incluso así llegaban al grado de la rebelión en Su contra. Pareciera como si la profusión de maravillosos eventos y milagros no sirvieran para hacer creyente el corazón de la persona.
Peor, la Torá nos describe al respecto de la experiencia de las personas, y no sobre su estado mental. La única excepción es inmediatamente de haber cruzado el Mar de las Cañas, cuando se nos testimonia que el pueblo "creía en Dios y en Moshé Su siervo". Pero claro, esto pone la creencia en el Eterno y en Moshé en el mismo plano. Así pues, claramente la voz "creencia" funciona de manera diferente en el contexto de la Torá, que en nuestro contexto plagado de ideología cristiana.

(Continuación en la tercera parte)