1
El judaísmo, como cualquier otra manifestación humana, está empapada de ideología.
A través de las asunciones ideológicas reconocemos quien es un buen judío, y qué es lo que debe hacer-decir-pensar un buen judío. Asumimos qué cree tal o cual. Asumimos acerca de las creencias de aquel o esotro grupo dentro del judaísmo. Cada grupo judío asume, y a partir de sus asunciones reacciona, los qués y cómos de los otros grupos judíos.
Sabemos y reconocemos que hay numerosas opiniones dentro del judaísmo.
Sin embargo, la Halajá, la normativa legal del judaísmo, es una especie de marco que encuadra la vida judaica.
Todo aquello que queda enmarcado dentro de la Halajá, es patrimonio del judaísmo, y es vinculante para todo judío.
En su inmensa mayoría, la Halajá se atiene a las conductas, a los hechos, a lo fenomenológico y casi no se inmiscuye en el plano del pensamiento, mucho menos en el de la teología.
En el plano de las ideas, la oferta dentro del judaísmo es variadísima.
Es parte del judaísmo que esto sea así, pues, todo pensamiento es permitido y permisible, en tanto no incurra en contradicción con la Halajá, o sirva de excusa para atentar contra la misma.

Desde la Edad Media europea, en el seno de las comunidades judías se han ido promulgando diversas listas de creencias básicas en las cuales los judíos han de creer, o aferrarse a ellas.
Estas enumeraciones surgieron como compelidas respuestas a las perennes exigencias de las religiones circundantes (Cristianismo e Islam, generalmente), que siempre ansiosas de persecuciones o de evadir sus angustias existenciales, exigían de los ajenos que se definieran con precisión y cuadrada sencillez.
La lista más famosa es la de Maimónides, que se conoce por el nombre de "Los Trece Principios". Ésta ha sido ampliamente aceptada, y se ha vuelto parte del acervo judaico, encontrando eco en numerosos libros de rezos, así como en el poema religioso Igdal.

El mayor problema de la lista de Maimónides, es que el gran maestro no podía/quería zafar con facilidad de su tendencia aristotélica. Por lo cual, ciertos elementos de las enseñanzas del gran Maimónides son remembranzas del heleno filósofo, y no exactamente de las fuentes vivas del prístino judaísmo.

Nos embarcaremos en un breve viaje de descubrimiento, para reconocer aquello que es ciertamente una cuestión de creencia básica para todo judío que desee mantenerse fiel a su identidad espiritual, y trataremos de reconciliar la Tradición con el pensamiento crítico y racional que es tan caro a la sociedad moderna. (No está demás añadir que esta manera de pretender analizar la realidad, tan crítica, racional y científica, no es otra cosa que una visión empapada de ideología).

2
El Tanaj se formó en su mayor parte, mucho tiempo antes de que los grandes filósofos griegos emergieran.
Sócrates anduvo por los pasillos del mundo hacia el año 450 AEC, para ese entonces nuestro sabio rey David hacía unos 500 año ya había compuesto el libro de Tehilim/Salmos. Y unos 400 años más atrás todavía, ya la Torá estaba en medio de Israel.
Así pues, no pidamos del Tanaj un léxico filosófico, ni científico moderno.
Reconozcamos en su lengua la poesía que contiene más que literalidad, pues está plétora de alegorías, alusiones, mensajes escondidos dentro de otros mensajes.
La lengua de la ciencia suele ser parca, escasa, concisa, lo más descriptiva y exacta posible. La lengua es un siervo a las órdenes del científico.
Pero, la lengua de la poesía es sinuosa, ampulosa en su cortedad, cadenciosa, difusa y con múltiples significados. La lengua es un vehículo para señalar algo, ocultar algo y provocar estados de ánimos diversos.
Tanto en la lengua de la ciencia, como en el de la poesía, las palabras son conjuntos finitos de letras, que pueden ser muy similares entre sí, pero que cumplen funciones muy diferentes.

El lenguaje del Tanaj es diferente al nuestro cotidiano, tal como lo es de la Grecia clásica.
El lenguaje de la Torá tiene la intención de atraer a la persona hacia la dimensión espiritual, de hacer de cada día un remanso de cercanía con el Eterno. Es un lenguaje que sirve como puente entre la vida humana y la trascendencia.
Esta vinculación está prescrita a través de la narrativa, a través de ordenanzas y a través de sonidos. Es una poderosa fuente de reforzamiento de la identidad nacional de un grupo minúsculo y minoritario rodeado de grandes nasas sociales extrañas. Tiene un objetivo claramente espiritual. Es pre-racional. No es racional. Aunque esto no significa que sea falto de lógica, solamente que sus parámetros son diversos a los que la ideología occidental preconiza como justos y necesarios.
Así pues, durante sus primeros mil años de existencia, el judaísmo no buscaba vincularse con el Eterno por medio de ecuaciones filosóficas. El lenguaje empleado para describir al Eterno y al Hombre en comunicación, no poseía la fría exactitud del léxico científico, o la lógica de los grecos filósofos, sino que era poesía.
Los judíos de aquellos años formativos no eran convocados a demostrar evidencias racionales al respecto de sus creencias, ni se esperaba que pusieran sus sensaciones y sentimientos bajo la estéril lupa del análisis humanamente racional.
¿Acaso esto implicaba que no eran buenos judíos?
¡Yo creo que no!

Luego, en épocas del Segundo Templo, y en la Era Talmúdica, los judíos vivieron bajo el influjo de fuertes culturas foráneas. Su lengua e ideología se vio fuertemente impregnada por los discursos nacidos en otras realidades, bajo otras consignas y con muy diferentes metas. La ideología griega, romana y cristiana permeaba las capas más delicadas del edificio conceptual del judaísmo.
Los rabinos no se opusieron reciamente al bagaje cultural de Grecia, sino especialmente al enfoque racional rayano en el fanatismo de sus grandes luminarias filosóficas.
Ellos, los maestros de la Torá, se rebelaban para no someterse al imperio del racionalismo desprovisto de espiritualidad, a la ciencia falta de conciencia. Los Sabios de Israel entendían que la filosofía de los grecos era una manera incompleta de vincularse con la realidad y de comprenderla. Así también llegaron a sentir en sus entrañas los griegos, y por eso complementaron su gélida racionalidad con una ampulosa gama de deidades pintorescas que olímpicamente corrían diversas aventuras y desvelos mitológicos. La rica mitología griega era el antídoto a su imperialista razón.
Evidentemente que esta componenda resultaba ridícula y ofensiva para el corazón eminentemente monoteísta del judaísmo. Y es así que dentro del judaísmo surgió una poderosa corriente mística, que se desarrolló con ímpetu, como manera de contrabalancear la vertiente netamente racional.

El ejemplo más patente del conflicto entre razón y mística es el episodio del Talmud que relata la deserción de la Tradición de Elisha ben Abuia, conocido por el seudónimo de Ajer -el otro-, el inmencionable.
La historia más o menos es así.
Se cuenta que cuatro excelsos maestros de la segunda centuria de la Era Común ingresaron al Pardes, al misterioso huerto en el cual se experimenta místicamente la divina presencia.
Antes de entrar Rabbí Akiva advirtió a sus compañeros que no se dejaran impresionar por sus sentidos, y que no se apresuraran en determinar la naturaleza o esencia de las cosas, pues eso les acarrearía graves inconvenientes.
Ben Azai allí falleció.
Ben Zoma enloqueció.
Ajer cortó su ligazón con las raíces, repudió la estructura tradicional del judaísmo.
Y Rabbí Akiva, solamente él, salió en paz y fortalecido en su comunión con el Eterno.

Varias son las formas de comprender este relato, el incidente real sobre el que se basa.
En el contexto de la narración se trata de los limites generales impuestos al estudio acerca del Maasé Bereshit -Creación del Mundo-, y del Maasé Mercavá -El Carro de Fuego que llevó al profeta Elías-.
La Mishná sugiere que no toda persona está preparada y equipada para confrontar estos relatos, ni para investigarlos. Se requiere una minuciosa preparación, un exhaustivo conocimiento de Torá, experiencia, madurez, solidez y una adecuada guía.

De acuerdo a la Mishná, estos temas esotéricos deben ser estudiados solamente bajo la minuciosa instrucción de un maestro experto, y tras una concienzuda formación en Torá revelada, antes de involucrarse con la Torá oculta. En el debate de la Guemará, el episodio es retomado. Allí se nos explica que Rabbí Akiva advirtió a sus colegas que no tomaran sus experiencias personales como patrón de medida de todas las cosas. Solamente porque algo parezca ser determinada cosa, no implica que necesariamente lo sea. Así pues, Rabbí Akiva estaba arguyendo en contra del racionalismo radical, aquel que se fundamenta en la observación materialista de las experiencias espirituales. Por alguna causa, los dos primeros rabinos fueron trastornados de tal manera por su contacto con la Verdad espiritual, que tuvieron como resultado efectos destructivos. Ajer, por su parte, no tuvo paciencia o capacidad de resistir la mística y por eso prefirió andar exclusivamente por los caminos de la filosofía helénica. Desistió de contemplar el mundo con una mirada también mística/espiritual, para aferrarse a la pura razón materialista.

Más adelante, el mismo capítulo de la Guemará registra un intercambio, en el cual Elisha ben Abuia es citado por haberse admirado al encontrar dos fuerzas divinas operando en el mundo. Claro está, esta percepción es netamente griega. Platón, en La República, sugirió que siendo Dios bueno, Él no puede ser la fuente del mal. El mal ha de provenir de otro lado.
Es evidente que Ajer, al admitir dos poderes divinos, uno del bien y otro del mal, no estaba alejado de la creencia de la filosofía griega.
Éste es el mismo Ajer que se contrapone al concepto del Más Allá, que es el sitio/tiempo en el cual cada persona es retribuida justamente de acuerdo a sus acciones en vida.

Rabbí Iaacov describe la situación en la cual el padre ordena a su hijo a que se suba a una escalera, para echar a una madre ave de su nido antes de tomar a los pichones. Cada una de estas dos acciones: respetar al padre y echar a la madre ave antes de tomar a los pichones, de acuerdo a la Torá es retribuida con longitud de días (Shemot/Éxodo 20:12, Devarim/Deuteronomio 22:6). Sin embargo, el joven cae de la escalera y muere.
En respuesta a la pregunta de dónde está el mentado premio de longitud de días, los rabinos respondieron que la real vida luenga no se refiere a los minúsculos días en Este Mundo, sino a los incontables en el Mundo Venidero.
De acuerdo a la Tradición (y al Maharsha al comentar este incidente), fue este suceso lo que realmente llevó a Elishá ben Abuia a la apostasía.

Ajer representa la vertiente racionalista, Rabbí Akiva la espiritual.
Rabbí Akiva, como sabemos, fue uno de los patrocinantes de la rebelión nacionalista de Bar Cojbá en contra de Roma. También fue el que defendió el Cantar de los Cantares para incluirlo en el canon del Tanaj, al describirlo como un poema místico/metafórico que describe la pasión de Dios por Israel.
Ambos sucesos marcan a las claras la efusiva vena mística, espiritual y no materialista, de Rabbí Akiva.

Desde los profetas en adelante la visión de la relación del judío con el Eterno estuvo preñada de ideas supra-racionales, inaccesibles para la modulada mente de la material razón.
La relación fue vislumbrada como una forma de relación sentimental, incluso conyugal, más allá de descripciones que quedaran incluidas dentro de categorías y clasificaciones científicas.

3
La oposición al lenguaje griego retorna con el Talmud. Pero esta oposición no venía solamente de los rabinos que desaprobaban las manifestaciones paganas de la cultura helena, tales como los teatros y los circos con su énfasis en lo físico. Ellos también se oponían a causa de la política hegemónica que los sucesores de Alejandro Magno pretendían imponer sobre los judíos. Pero, y más fundamental aún, ellos se oponían a la acérrima y estricta visión racional acerca de la vida. Muchos de los debates registrados en el Talmud entre rabinos y generales romanos o emperadores, o cualquier otro representante de la cultura grecolatina, eran de hecho paradigmas de la divergencia entre la perspectiva supra-racional y la racional materialista.
Temáticas tales como la resurrección, en el último capítulo de Sanhedrín, es juzgado por los gentiles y por los alejados de la Tradición desde un punto de vista meramente racional, en tanto que para los Sabios el apoyo se encuentra en lo no racional, aquello que supera lo racional.
En cierto período, un permiso rabínico particular era otorgado a la familias de la alta clase social para que sus hijos pudieran estudiar idioma griego, de modo tal de poder ejercer funciones de Estado. Pero, ciertamente que el emocional antagonismo palpitaba desde las entrañas, incluso en situaciones de necesidad económica requerían cierta interacción, como de hecho acontece en algunos casos actualmente.

Así como las aproximaciones estoicas y epicúreas  hallan resonancia en el pensamiento del judaísmo, también lo encuentran el racionalismo y el misticismo. Ambos coexisten dentro del judaísmo. Pero, dos milenios bajo la bota de la ideología foránea, bajo los duros embates de los desquiciados sistemas teológicos idolátricos, ha resultado en dos cosas.
Aquellos judíos que exploran su Tradición con una manera sistemática de pensar, inevitablemente emplean la racionalidad, los métodos y herramientas que provee la filosofía. Los utensilios conceptuales que esgrimen son los del mundo filosófico, el mundo no judío y la tradición filosófica griega que comparten por igual los Padres de la primitiva Iglesia así como los teólogos mutacálimes árabes. Y estos imponen una artificial restricción a los procesos mentales. Ellos asumen que es imprescindible presentar evidencias racionales acerca de la existencia de Dios, tal como uno ha de desarrollar pruebas de fórmulas matemáticas. Sin embargo, las pruebas son una cosa muy limitada. Descartes, el gran filósofo francés, llegó a la conclusión de que es casi imposible probar la propia existencia, por lo cual concluyó con su famosa frase "Pienso, entonces quiere decir que existo". Esto, sin dudas, no es prueba de nada concreto, aunque quizás lo sea de que hay pensamiento. Así pues, cuando las pruebas filosóficas se ponen a juicio, solemos hallar justificaciones, excusas, argucias mentales, pero muy poco de valor supra-subjetivo.

Por otra parte, los místicos van al otro extremo y barruntan por medio de excitantes símbolos y metáforas, precisamente porque objetan cualquier tipo de escrutinio racional. Este sistema no acotado a lo racional, conlleva el peligro de degenerar en ideologías míticas, en extravíos mágicos y otras derivaciones insalubres para la vida.

Además, esta estructura poco acotada a descripciones racionales, hace que todo intento racionalista por penetrar en su idiosincrasia sea superficial, carente de penetración y adecuación. Pues, metafóricamente: se intenta medir el sonido del espíritu con una lupa... algo totalmente imposible.

Hemos visto estas dos corrientes.
Hemos visto su alejamiento, su disenso fundamental.
Sin embargo, no debemos dejarnos atrapar por ninguna de las dos, y fanatizarnos en alguna de ellas.
Es nuestra obligación, como personas íntegras, acoplar lo mejor de ambos mundos a nuestra vida.
Debemos ser capaces de emplear toda la inmensa gama de herramientas intelectuales que el racionalismo afiata, para alcanzar una mayor comprensión de los aspectos del mundo que éstos posibilitan. Pero, también debemos usar los utensilios espirituales que el misticismo despliega para percibir la realidad, y para ubicarnos con precisión en ella.
No es sencillo complementar dos sistemas de pensamiento que son esencialmente conflictivos entre sí, lo racional materialista y lo místico.

Vivimos en una sociedad que incesantemente busca fusionar lo racional con lo místico, en el pensamiento, en las espiritualidad y en la medicina. Y esta combinación, parece ser la manera más apropiada para poner al desnudo las creencias esenciales del judaísmo.

En el período más fértil del pensamiento judío, el Midrash en lugar de la teología, fue el medio de expresión de las creencias fundamentales en Dios. La aproximación midráshica de los Sabios es de hecho no-filosófica. Es sincrética más que sistemática. Provee de múltiples capas y vías para el pensamiento, la imaginación y el discurso. Es ciertamente pre-filosófica, y es el precursor del estudio místico de la deidad, más que del estudio racional. Uno puede entender el pensamiento midráshico solamente a través de este primitivo marco de referencia. El midrash usualmente emplea un verso del Tanaj para trasmitir, directa o indirectamente, una idea espiritual. En la mayor parte de las veces, esto se hacía de manera oral, en un estudio privado o en un discurso público. Muchas de las ideas eran hiperbólicas, y en algunas ocasiones se manifestaba contraria a la Halajá aceptada. A veces los midrashim eran introducidos con la frase "Él vio que su audiencia estaba amodorrada, entonces dijo...", claramente algo que puede hacer despertar a los aletargados, para confrontarlos y llevarlos a discurrir en controversias internas y externas. (Un ejemplo típico de esto lo encontramos en la sentencia de que es mejor poner en peligro una vida en Shabbat que apagar una llama ese día, claramente es una sentencia provocativa, contraria a la normativa, pero que impulsa a despertar partes de la conciencia que pueden estar sumidas en la anestesia de lo cotidiano).
Un sistema como éste, que tolera la discrepancia y es flexible, es una estupenda manera de contemplar el rango de ideas rabínicas. Y esto explica porqué en el Talmud lo principal no está en hallar conclusiones, o decidir acerca de tal o cual posición, sino que el acento se pone en la presentación de las diferentes posturas, y en el desarrollo de las misma. Se plantea la discusión elevada, en lugar de la hegemonía del vencedor. Se pretende que aflore el humano en sus mayores potencialidades, y no solamente lo socialmente correcto dentro de los encorsetamientos sociales.
Y esto sirve para entender porqué en el judaísmo al Eterno se lo requiere/experimenta por la vía del Midrash, y no se preferencia la vía del racionalismo materialista.

(Continuará en la segunda parte, que se publicará próximamente)