SOBRE LA RELACIÓN DEL JUDAÍSMO CON LA FILOSOFÍA

SOBRE LA RELACIÓN DEL JUDAÍSMO CON LA FILOSOFÍA

Por Shaúl Ben Abraham Avinu

I
¿Filosofía judía, o judíos filósofos?

Se ha dicho hasta el cansancio y en múltiples obras que la filosofía es ante todo griega, y aquí no vengo a desmentir esa verdad ¿Para qué además? El étimo de la palabra lo dice. Es cierto que en libros especializados se habla de una filosofía china, de una filosofía americana, de una filosofía bizantina, de una filosofía africana, de una filosofía hindú, de una filosofía helenístico-romana, y hasta de una filosofía latinoamericana, pero llámese como se llame y sea el “apellido” que le añadan la filosofía es una preocupación griega. Pero, ¿acaso no hay también una filosofía judía o hebrea? Nombres no faltan para confirmarlo; la pregunta sería mejor así: ¿pero si quién filosofa es un judío, hace realmente filosofía? Yo diría que hace una suerte de judaísmo filosófico, en ese orden, porque un judío siempre subordinará la filosofía al judaísmo. Debe entenderse sin embargo que esta subordinación no implica una infravaloración, lo que indica es un punto de partida: inicia desde el judaísmo y parte hacia la filosofía, así como miles de miles de judíos partían a otras tierras sin que por ello abandonaran Jerusalem. Muy consciente de esto Jacques Derrida, hacia el final de Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas proclamaba qué (1):

¿Somos Judíos? ¿Somos Griegos? Vivimos en la diferencia entre el Judío y el Griego, que es quizás la unidad de lo que se llama la historia. Vivimos en y de la diferencia, es decir, en la hipocresía, de la que tan profundamente dice Levinas que es «no sólo un despreciable defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la vez a los filósofos y a los profetas» (TI).
¿Somos Griegos? ¿Somos Judíos? Pero, ¿quiénes, nosotros? ¿Somos (cuestión no cronológica, cuestión pre-lógica) primeramente Judíos o primeramente Griegos? Y el extraño diálogo entre el Judío y el Griego, la paz misma, ¿tiene la forma de la lógica especulativa absoluta de Hegel, lógica viviente que reconcilia la tautología formal y la heterología empírica tras haber pensado el discurso profético en el Prefacio de la Fenomenología del espíritu? ¿Tiene, por el contrario, esta paz la forma de la separación infinita y de la trascendencia impensable, indecible, del otro? ¿Al horizonte de qué paz pertenece el lenguaje que plantea esta cuestión? ¿De dónde saca la energía de su cuestión? ¿Puede dar cuenta del acoplamiento histórico del judaísmo y del helenismo? ¿Qué legitimidad tiene, cuál es el sentido de la cópula en esta proposición del más hegeliano, quizás, de los novelistas modernos: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet»?

Hace falta que alguien se dedique a estudiar y comentar a profundidad las relaciones que han establecido, en sus larga conversación, la filosofía y el judaísmo; conversación que para mí al menos, constituye la esencia y suma de todo el debate que está en las entrañas de la intelectualidad occidental. Aun asumiendo como cierta la popular y exagerada afirmación de Alfred Whitehead, en la que aseguró: “La filosofía occidental no es más que una serie de anotaciones de Platón”; de idéntico modo se puede decir del Judaísmo con certeza que “no es más” que una serie de comentarios prácticos a la Toráh. Pero es ahí donde comienza la discusión, porque por más importante, y si se quiere espiritualizado que sea Platón, ningún judío –hasta el más hereje- lo compararía a la Toráh, la voz escrita del Creador mismo. Y a partir de esta discusión se fundarán las voces que darán paso a la filosofía moderna, que son los comentarios del largo dialogo por el saber que desde antiguo se da entre griegos y hebreos. Por eso cuando aparece un judío que se dedica a filosofar se le particulariza como “filósofo judío”, ya que se presiente la tensión de fuerzas entre los dos tipos de intelectualidad.

Para continuar, debo destacar que la relación entre la filosofía griega y el pensamiento judío se remonta a varios siglos atrás de la llamada era cristiana; esto implica que hay al menos tres momentos distintos que marcan la relación: la primera cuando el mundo helenístico demandó del pueblo judío una asimilación forzada a sus intereses culturales, lo que originó dos vertientes: un judaísmo helenizado, cuyo mayor representante fue Filón de Alejandría, y un judaísmo tradicional que se desarrolló especialmente en las escuelas Fariseas encargadas de la preservación oral de las normas que interpretaban y explicaban la Toráh. El segundo momento, cuando el judaísmo fariseo sobreviviente a la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.e. quedó bajo el poder de Roma, Imperio que continuará expandiendo los intereses helenistas pero a los que sumaría elementos de su particular idiosincrasia, dando así origen a una mentalidad grecorromana; mentalidad que pasará al tercer momento y se incluirá, ya dentro del mundo cristiano, como la teología medieval, presunta sustentadora del saber bíblico antiguo que mezclaba sin rigor ideas hebreas con elaboraciones griegas en un latín artificial; habría que incluir un tercer momento que se inició con el Renacimiento, periodo en que los elementos intelectuales judaicos comenzaron a ser revisados y estudiados, no sin cierto temor y recelo propio de una mentalidad europea que con su judeofobia (2) -implícita o explícita- le costaba, convencional y culturalmente, admitir que los muy perseguidos judíos (usureros, complotistas, deicidas en su mentalidad) tuvieran algo importante que decir en términos intelectuales.

Lo segundo que debo aclarar es que considero que en términos estrictos no se puede decir que exista una filosofía judía (3), si por ello admitimos el sentido básico y primario de amar la sabiduría (4). De hecho en hebreo no hay unanimidad para referirse a la filosofía. Generalmente se translitera el termino griego φιλοσοφία como פילוסופיה, y de este modo en los libros hebreos se habla de los filósofos como פילוסופים (filosofim), a quienes antiguamente se les llamaba los jajamim Yevani (sabios griegos); también, aunque pocas veces, se traducía literalmente como אהבת חכמה (ahabáh jojmáh), amor por la sabiduría, pero ello no tiene mucho sentido en hebreo ya que la sabiduría no se ama propiamente, se busca y sirve para amar. De igual modo se a lo largo de la historia se ha empleado diversos términos con los que se refiere o bien se asocia a la filosofía, como קיום (kium) validación; ידע, (yadá o yadoa) (5); מציאות (metziut) realidad, existencia; הכרה, (hakaráh) percepción, conocimiento, confirmación; הגיון (higayon), lógica, pensamiento, razonamiento.

Para los rabinos y jajamim (sabios) el fin de la jojmá (sabiduría) se revela en un juego de palabras que hace de ella koaj máh, “el poder de ¿qué?”. Lo que quiere decir que es la pregunta y no la respuesta la protagonista en el pensamiento hebreo. En esta misma línea de pensamiento se dice que es más valiosa una buena pregunta que una mala respuesta, y ahí reside otro de los puntos en conflicto: el judío, frente a otros pueblos del mediterráneo dominados por el helenismo, encontró en éste, en su cultura y en su pensamiento, una mala respuesta a la pregunta de la vida. Es decir las preguntas hebreas no se responden con mentalidad griega, y desde luego viceversa.

¿Pero quién es el agente de la pregunta para el saber hebreo? ¿Acaso el ser humano? Ciertamente no, el ser humano simplemente refleja lo que ve hacer a su Hacedor, que no es un dios griego que copula y se transforma en toro, o que se traga a sus hijos sometido bajo el miedo a que estos lo superen. El Amo de las preguntas es ante todo el dador del lenguaje, Aquel que hizo que el hombre “llegar a ser un ser parlante” (6). Así pues la palabra es la que permite la pregunta y la respuesta, la que bien pueden llegar a ser vida si se alinean con la realidad divina, o muerte si se desvían de ella. En este sentido el pensamiento hebreo es, en líneas generales, una hermenéutica de la experiencia contemplativa de los mundos (ocultamientos) que en su devenir son asumidos como un perpetuo ejercicio de lectura en el que cada elemento que aparece, se desarrolla y desaparece, forma parte integral del gran texto que es la existencia. La Toráh no sólo es un libro, sino la misma vida bien vivida, y el secreto para adquirir esa vida está en leer bien en ella.

No hay que olvidar que contrario al mundo occidental enfermo por la teología del remplazo y la antinomia “verotestamentaria”, la Toráh no es para el judío el complicado código legal ideado por la cultura grecoromana (7) que la mentalidad judeofobica implícita y latente continua preservando y presentado como si fuera una condición natural e histórica; para el judío la Toráh no es ley en tanto que nomos (8), sino una enseñanza (como debería traducirse) o una guía (9) que instruye al ser humano en todos los aspectos de su vida. Cuando el judío perseveró en leer e interpretar la Toráh, lo único que hacía era acrecentar la inteligencia (10).

Esto nos lleva al tercer punto que deseo rescatar: una teología judía es imposible, no hay logos para entender a Dios, Dios es el davar, memra, o logos: él es, como dice Maimónides, el conocedor, el conocimiento y lo conocido. Pero tampoco se reduce a esto. El judío al admitir que lo sea no está diciendo que sea sólo eso. No hay que olvidar que en la larga época en que se dio la tensión judaísmo-filosofía se sabe de manera amplia y documentada que los judíos por su concepción de un Dios sin imagen, sin el εικων vital para los griegos, fueron tratados de manera particular en relación con otras culturas del mediterráneo que fueron sometidas a cuanto Imperio se aparecía (Egipcios, Babilonios, Persas, Griegos, Romanos) y que ostentaban sus dioses para ejercer su violencia simbólica, ya fueran estos hechos en madera o piedra, o bien tan abstractos como una idea (11). Al no someterse al poder de la imagen los judíos fueron considerados como un pueblo ateo, lo que con los siglos devendría en la estereotipo del judío como deicida para el cristianismo. En definitiva, y como quedará lo más parecido en las ideas griegas al Dios hebreo, es (que contradicción, pero no hay otra forma de decirlo) el No-Ser de la filosofía. El judaísmo lo único que tiene para brindarle un mundo habido de espiritualidad es una a-teología.

El Talmud, en muchos pasajes, enseña como la jojmá yehudí y la jojmá yevaní (sabiduría griega) discutían, disputaban, se elogiaban y sobre todo se encontraban y se alejaban en muchos puntos; ¿en que se alejaban? En distinguir que era o quién era el origen de Todo. ¿En que se aproximaban? En que la sabiduría es el camino para resolver las preguntas. ¿Pero son los mismo jojmá y sofía? Basta con decir que no, que las condiciones y las visiones de mundo de los dos pueblos nos dan dos resultados distintos. Ante todo el jajam (sabio) es el experto, aquel que ha tenido una relación íntima o de conocimiento (daat) con el objeto, al punto de unirse a él y ser llamado un Baal (un poseedor). El filósofo, en cambio, es el que se aventura, por amor, a conocer aquello que aprecia sin importar que logre o no conocerlo realmente. De ahí el fatídico sino del griego (12). El conocimiento hebreo se establece por haber llegado, el conocimiento griego por haber partido.

Muchos autores han dicho que la sabiduría helénica es visual y estética, y la hebrea auditiva y ética (13). Tal apreciación parte de prejuicios históricos. En realidad la experiencia del Nabí (o “profeta”) se reviste de un poder estético contundente en que escucha y percibe la realidad en un alto nivel representativo, pero que implican, en su juego de simbólicas móviles, una apreciación con menos “ropajes” de la realidad misma que la del resto de los mortales, que la gran mayoría de la veces no pueden, sea porque no quieren, sea por qué no han podido, interiorizar en el flujo (14) de Divinidad que parte del infinito hacia nosotros por diversas etapas a las que se les denomina ocultamientos o mundos (olamot); los profetas de acuerdo a sus exploraciones en el nivel de percepción que se encentran, establecen las descripciones para nosotros y las deposita en forma escrita. Así pues el texto es no sólo el resultado de una experiencia precisa y plena del llamado mundo porvenir, sino el suelo firme en el que las letras, a través de la forma y el curso de sus trazos, se hacen señales y números que nos permiten dilucidar en qué estado se encuentran las almas, en qué momento de nuestro acenso hacia la eternidad estamos.

Por ejemplo, el proyecto filosófico del Rambam, expresado en Moré nebujim pretende señalar las correcciones que todo conocedor de Dios debe hacer en su intelecto, en la fase activa, para captarlo, o como él mismo diría para poder percibirlo, esto es en hebreo, para poder “agarrarlo” (hasagá), si así puede decirse. De ahí que en Mishnéh Toráh (15), quien pueda ser considerado como profeta debe cumplir con una serie de consideraciones, intelectuales, éticas y morales que unifiquen sin problema alguno racionalismo y espiritualidad:

Una de las bases de nuestra religión, es saber que Dios hace que el hombre tenga profecía. La profecía no recae sino sobre el hombre sabio, rico y vigoroso en cualidades; aquel que no es superado jamás por sus impulsos {o pasiones} de ningún tipo, sino que con su propia capacidad, domina constantemente sus impulsos {o pasiones}; además, es poseedor de un amplio, {agudo} y certero discernimiento, en extremo. Aquel que esta ceñido de todas estas cualidades, con un cuerpo sano, habiendo penetrado en el Pardes, imbuido por la profundidad de esos temas, perfeccionando sus cualidades racionales para analizar y concebir, elevándose cada vez más, apartándose del camino del vulgo que transcurre en las tinieblas {de la ignorancia}; entrenando su espíritu hasta no encontrarse en él ningún pensamiento mundano ni la insensatez de lo cotidiano, ni fantasías, sino que su mente está orientada hacia las alturas, aferrada al Trono Celestial, para concebir aquellas entidades superiores, elevadas y sagradas, vislumbrando la sabiduría del Santo Bendito Él, desde el ente superior, hasta el nivel terrenal, percibiendo la grandeza de ellos {alcanzado este grado de perfeccionamiento}, inmediatamente la inspiración Divina se posa sobre él. En el momento en que la inspiración Divina recae sobre él, su alma se entremezcla con el nivel de los ángeles llamados Ishim, convirtiéndose en otra persona, y percibe por sí mismo que no es el mismo que era antes, sino que supero el nivel de los demás hombres sabios, tal como fue dicho con respecto a Saúl: “de manera que tú profetizaras y serás transformado en otro hombre” (16)

Thorleif Boman, en su libro Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen (1954) ) (17) considera que hay una diferencia radical entre el pensamiento griego expresado en la filosofía y la mentalidad hebrea expresada en la profecía; en la primera está impresa una concepción substancialista de la realidad que proviene de su forma de pensar de carácter “estático”; mientras que en la segunda se expresa una forma dinámica para apreciar la realidad. Los griegos y los indoeuropeos perciben al ser y la realidad como “presencia”, mientras que los hebreos y semitas se concibe como un devenir real, o hayah (18). Esto se vería reflejado en las respectivas estructuras lingüísticas: el indoeuropeo se expresa en la relación sujeto predicado; mientras que en lenguas semíticas en su peculiar forma verbal. Qué, en lo que respecta al hebreo, va afectar el sentido histórico del pueblo judío al preservar en su lengua una idea del tiempo muy propia de una comunidad que ha cargado con el estigma de “errante” y ha transformado esto en un elemento de conocimiento. Como lo explica el hebraísta Kyle M. Yates (19): “El tiempo no lo entiende la mente semita como lo entiende la mayor parte de las lenguas modernas”, pues según éste autor en los tiempos verbales: “El conocimiento del estado de la acción, en cuanto a su terminación o falta de terminación, era suficiente para el semita; y si no, había una palabra de significación temporal o histórica que traía el tiempo a la consideración. La relación de los acontecimientos y de las acciones era más importante que el tiempo mismo.” El tiempo y la historia se traen para que habite en la palabra.

Esto es fundamental para entender la distinción que el pueblo judío expresa sobre sí y que se hace patente en la forma narrativa como expresa los acontecimientos a los que considera como únicos e irrepetibles, pero a la vez, siempre susceptibles de ser actualizados en virtud de un pasado siempre vivo que da razón de su presente y que hace de éste un vínculo de unión entre las generaciones presentes y las pretéritas. De este modo se rebasa la simple “conciencia histórica” o la evocación romántica y se va más allá, en camino de una construcción de identidad, como lo declaraba Martín Buber que aseguraba lo siguiente (20):

Nosotros los judíos formamos una comunidad basada sobre nuestros recuerdos. Recuerdos comunes que nos mantuvieron unidos y nos posibilitaron la sobrevivencia. Eso no quiere decir que hemos identificado nuestra vida con un momento determinado del pasado, ni siquiera con uno de los momentos de gloria; lo que si quiere decir es, que cada generación transmite recuerdos a la otra, los que, por medio de nuevos destinos y nuevas emociones, siguen creciendo en envergadura, cuyo desenvolvimiento puede ser considerado como orgánico. Esta expansión de recuerdos era mucho mas que una motivación espiritual; era una fuerza que sostenía, reanimaba y resucitaba la misma existencia judía. Podría agregar aún que estos recuerdos se realizan biológicamente, pues su fuerza contribuyó a la renovación de la esencia del judaísmo.

Sin embargo es evidente, al estudiar el periodo del hebreo post-bíblico, que el idioma hebreo adoptó muchas palabras griegas, en especial conceptos filosóficos los cuales se emplearon sin dificultad para plantearse nuevos problemas y buscar nuevos derroteros intelectuales, pero a menudo se han olvidado dos hechos fundamentales que marcan una diferencia: el primero, no se tiene en cuenta que fueron más los judíos que los griegos los que se interesaron (comercial e intelectualmente) por aprender el idioma del otro. ¿Cuántos griegos sabían hebreo? Muy pocos seguramente. El segundo de los hechos que quiero resaltar –y no sé si ya lo hice de otro modo- es que desde la historia de occidente se privilegia la idea de que han sido los grandes pueblos los que han influenciado al judaísmo y se olvidan adrede que la verdad puede ser también inversa (21).

En muchas obras se ha demostrado y enfatizado sobre la influencia griega en el judaísmo, resolviendo fácilmente todo con la dupla “judeohelenismo”, pero muy pocos se han preguntado ¿cuál fue el impacto del judaísmo en la cultura griega? Iniciemos con un asunto pre-filosófico para ir dando un ejemplo concreto: ¿de dónde sacaron los griegos su alfabeto? Pues resulta que antes de que pudieran escribirse la Ilíada, la Odisea, las teogonías órficas, los pensamientos y doctrinas de Jenófanes, Parménides, Heráclito, Empedocles, Anaxágoras o Diógenes, ya los semitas tenían alfabeto y los griegos no, ya se habían escrito la Toráh, los profetas y otras muchas obras, mientras que los griegos andaban dispersos canturriando sus poemas de ciudad en ciudad y de boca en boca (22). Ahora bien, estos semitas son, de acuerdo a todos los estudiosos de la escritura que no querían preocupar a los “antisemitas”, fenicios; pero en realidad se trataba de hebreos (lo que no implica necesariamente judíos). Hay quienes sostienen que fueron influidos por los egipcios, y si fuera así yo me pregunto: ¿entonces por qué la agrupación de letras griegas se les llama alfabeto, nombre derivado de las letras hebreas “álef-bet”? No sé, pregúntenle a los expertos, por mi parte yo añado otra prueba que demuestra que dentro de las letras del alfabeto griego hay remanentes de sus orígenes hebreos: la antiguas letras Ϙ ϙ (koppa), Ϛ ϛ (digamma), Ϻ ϻ (san) y Ϡ ϡ (sampi) que se emplearon en algunos dialectos entre los siglos VII y VI dejaron de usarse por razones desconocidas, pero tuvieron sus orígenes respectivamente en las letra ק (kuf), ו (vav), צ (Tzad) y ץ (Tzad final) (23), las que no solamente tenían el mismo valor fonético, sino el mismo valor numérico de 100, 6, 90 y 900, tal y como aún se sigue usando en hebreo moderno.

Otro ejemplo se encuentra en la arquitectura. Es famosa la agudeza arquitectónica de los griegos, especialmente en todo lo que respecta a las columnas, como los capiteles Eólicos y jónicos. Pero yo vuelvo y me pregunto, ¿por qué se desconoció la influencia de los arquitectos israelitas que incorporaron, cientos de años antes, el motivo de par de rollos espiralados saliendo de un triángulo central que se encuentra dentro del capitel de la columna y que han sido descubiertos en varias ciudades judías de la antigüedad? Que los modernos no lo supieran está claro: los arqueólogos no los habían encontrado, ¿pero por qué no está eso en los libros antiguos paganos? Y lo peor, los arqueólogos que los descubrieron -israelíes incluidos- tuvieron el descaro de llamarlos “pre-jónicos” o “pre-griegos”, cuando necesariamente tienen que llamarlos de otro modo (24).

En cuanto a la filosofía, la influencia más interesante y poco estudiada es la que el judaísmo tiene sobre Pitágoras. De acuerdo a Hermippus de Smyrna Pitágoras hacía y decía “cosas imitando y transfiriendo opiniones de los judíos”. Opiniones similares a esta sustentaban Josefo, Origenes, Aristobulos y Jamblico (25).Por su parte Josefo, en Contra Apion I:22 (26), comenta: “Luego Ermippo agrega también lo siguiente: y Pitágoras solía hacer y decir cosas imitando y transfiriéndose opiniones de los judíos y los tracios. De este hombre, de hecho se ha dicho que ha transferido muchas costumbres de los judíos a su propia filosofía.” Por su parte Clearco de Solos relató un encuentro entre Aristóteles y un judío que, real o no, trasmite una idea bastante peculiar sobre los judíos de ese período: “El conversó con nosotros y con otros filósofos, y probó nuestros conocimientos sobre filosofía, como él había vivido con hombres muy instruidos, nos comunicó mucha más información de la que nosotros le transmitimos a él.” (27). Otros filósofos griegos que prestaron mucha, y casi devota atención al judaísmo, fueron Theofrastus (sucesor de Aristóteles), Hecataeus de Abdera (el llamado padre de la etnografía), y Apollonius Molon, (considerado el retórico de su época). (28)

II
Los temas y exponentes más destacados de la filosofía judía

En el apartado §24 de Historia de la Filosofía de Zeferino Gonzales (29), llamado “La Filosofía entre los hebreos”, se resume -a pesar de su afán por contrastar innecesariamente “teologías” de otros pueblos con la concepción hebrea de lo Divino- con un peculiar estilo los motivos propios de esa “filosofía” judía que en su fuero pareciera más una teo-sofia, y por eso asegura:

No existió entre los hebreos, como tampoco existió entre los egipcios, ni entre los secuaces del mazdeísmo, la Filosofía racional y científica, la Filosofía propiamente dicha o sistematizada, si se exceptúan los últimos siglos de su historia nacional, en que aparecen algunos ensayos más o menos sistemáticos. En cambio, y gracias a la revelación divina, el pueblo hebreo conoció y poseyó un conjunto de verdades teológicas, metafísicas, morales y político-sociales, que constituyen una Filosofía y una ciencia, muy superiores, en cuanto a verdad y pureza de doctrina, a todas las ciencias y a todos los sistemas filosóficos de las antiguas naciones y civilizaciones, sin excluir las de Grecia y Roma. Para convencerse de ello, bastará exponer sumariamente ese conjunto de verdades, comparándolas de paso con las ideas, máximas y práctica de otras naciones y pueblos.

Esas verdades pueden resumirse en los siguientes seis puntos:

a) La existencia de un Dios único, personal, vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo, inteligente, libre, omnipotente, infinitamente distinto, justo y misericordioso; distinguiendo se así del panteísmo indio, del dualismo iránico, del ateísmo búdhico y sínico, del politeísmo egipcio y greco-romano.

b) El mundo y los seres que lo constituyen fueron producidos y sacados de la nada mediante la acción omnipotente, libre e infinita de Dios; diferenciándose del brahmanismo del zoroastrismo y de la Filosofía griega, dualistas.

c) Dios es principio y causa del Universo y de todos los seres, no sólo en cuanto a su forma, distinción y orden, sino también en cuanto a la materia, y como tal es causa, principio y razón suficiente de todo lo que constituye sin que por eso sean parte de su substancia, ni que Dios dependa en nada ni para nada del mundo, sin el cual existió desde la eternidad.

d) Dios es autor, creador y padre común de todos los seres humanos sin distinción de pueblos ni personas, siendo iguales entre sí al ser hechos a imagen y semejanza de Dios; son hermanos e iguales, porque son hijos del mismo padre terreno y celestial, llevan impreso el sello divino, y están destinados todos a la vida eterna en Dios.

e) La inmortalidad del alma y el premio o castigo después de la muerte y la resurrección del cuerpo.

f) El mal tiene su origen en la voluntad finita y creada del ser humano al hacer mal uso de la libertad concedida.

En términos históricos puede enunciarse cuatro periodos influyentes para el judaísmo y sobre los que sin duda influenció filosófica y científicamente al punto de determinar etapas del tiempo:

1. Período tanájico y rabínico: cuando se desarrolla toda la literatura clásica que expone puntos de vista definidos en cuanto a Dios, la naturaleza humana y la condición del mundo. La forma en que se presentan estas posturas, no es sistemática, ni se expone un orden definido con argumentos formales, lo que no implica que presenten ciertas formas de organización e interpretación, pues desde antiguo los sabios judíos de todos los tiempos han argumentado que las raíces de la inteligencia judía se encuentran en la Toráh y en los escritos rabínicos que la desarrollan.

2. Período helenístico: donde la filosofía judía surge en condición de dialogo y a veces de confrontación con la filosofía griega, siendo influida por el platonismo y el estoicismo. Se sabe que existió una amplia literaturas de los judíos helenizados, pero la única que se conserva es la de de Philo (Filón) Judaeus de Alejandría, cuyo pensamiento se basa en que el Tanaj, como palabra divina, contiene un significado literal dirigido a las masas y uno secreto que los filósofos podían descubrir utilizando la alegoría como método interpretativo.

3. Período medieval y el contacto con el Islam: cuando la filosofía judía medieval comienza, en el siglo X, como parte del renacimiento cultural que llegó a las tierras dominadas por las fuerzas islámicas. En este período hay una gran producción de temas religiosos escritos en árabe, y se continuó desarrollando como y de qué manera se relacionaba el judaísmo y la filosofía. Hacía finales del siglo XII este esquema comenzó a cambiar y las academias judías en el mundo islámico declinaron y se desarrollaron otras en tierras cristianas, especialmente en España, Francia e Italia, cuando los trabajos filosóficos y científicos se vuelven a escribir en hebreo.

4. Período Moderno: cuando los filósofos judíos comienzan a plantearse nuevos temas filosóficos que van a repercutir en su concepción de la tradición judía motivados, sobre todo, por las soluciones que proponían la ciencia y los desafíos a la religión que ésta trazaba. De este modo el pensamiento filosófico judío se vio totalmente transformado, produciéndose fenómenos colectivos e intelectuales que son influyentes aun hasta la actualidad. El primero: la Hashklá o La Ilustración, qué, con su énfasis en la “religión de la razón”, exigió de los filósofos judíos un modificación de varias de las creencias y prácticas, lo que provocó que algunos pensadores continuaran en la posición tradicional y otros –la mayoría- asumiera que el judaísmo en tanto creación del pensamiento y la cultura de un pueblo “semita” en particular, con un desarrollo histórico específico, era susceptible de cambiar a la luz de los tiempos modernos. Segundo: la aparición de diversas corrientes religiosas dentro del judaísmo, como el reformistas, el ortodoxo, el conservador, el neo-ortodoxo y el ultra-ortodoxo reformista, que dividirían a un más los criterios de fe y de práctica . Tercero: el creciente “antisemitismo” de europeo y cristiano, que demostraba a los pensadores judíos que no era la emancipación el camino para obtener la igualdad del judío ante el mundo cristiano; cuarto el surgimiento del nacionalismo moderno bajo la bandera del sionismo que propició una nueva corriente de pensadores de carácter netamente político y económico.

En esta misma línea de pensamiento el ya citado Diccionario de Filosofía de Ferrater Morá sostiene que “filosofía judía” debe entenderse al menos en dos sentidos, a saber: “Es, por una parte, la filosofía de la tradición “religiosa” del judaísmo, que elabora los conceptos metafísicos derivados de la Ley o pretende justificarlos racionalmente, y, por otra, las producciones filosóficas derivadas de pensadores de origen judío”. En ese primer sentido se incluyen los comentarios cabalísticos y talmúdicos, y los pensadores medievales “…que ensayaron una conciliación de la Ley con la tradición filosófica griega, especialmente aristotélica, y que tuvieron sus máximo representante en Maimónides” (30). En el segundo sentido se incluyen el platonismo de Filón de Alejandría hasta el sistema de Spinoza, la filosofía trascendental de Salomón Maimón y los pensamientos de Martin Buber y Franz Rosenzweig. Lo interesante es que José Ferrater Mora sostiene que este último no expresa filosofía judía propiamente, diciendo: “Sólo con grandes reservas puede darse a éste último concepto el nombre de filosofía judía. Más bien hay que entender por ella la filosofía que, admitiendo la noción de Ley como una peculiar manera de relación del hombre con la divinidad, se esfuerza por entenderla mediante el pensamiento racional”. ¿Pero cómo no va hacer judío también eso? El judaísmo a lo largo y a lo ancho de su ser es una disertación cada vez más racional de la “Ley” (=Toráh).

Por su parte J. Husik en su libro A History of Jewish Mediaeval Philosophy (1916) considera que la única filosofía judía importante es aquella de la que trata su libro; en su estudio abarca los siglos X al XV, lo que en nombres propios se traduce en: Isaac Isarelí (870-920), David ben Mervan Al Mukamas (892-942), Saadias Gaón, Iosef al Basir (siglo XI), Yeshua ben Yehudáh, Shlomo Ibn Gabirol (1020-1070), Ibn Pakuda, Abraham bar Hiya (Abraham Savasorda), Aben-Tazdik (¿?-1149), Yehudá HaLeví (1080-1143), Moshé ibn Ezra (1070-1138), Abraham Ibn Ezra (1092-1167), Ibn Daud (siglo XII), Maimónides (1135-1204), Hillel Ben Shamuel, Levi Ben Gerson, Shem Tov Falakera (1255-1290), y Jasdai ben Abraham Crescas (1340-1410), y Yosef Albo (1380-1444).

Otro autor, J. Guttmann, en Die Philosophie des Judentums (1933), está más interesado en la filosofía propia del judaísmo, que de acuerdo a su criterio se divide en tres grandes partes o temas; la primera parte consistiría de los problemas filosóficos que se plantearon en torno a los sucesivos contactos del judaísmo con otras tradiciones intelectuales, especialmente con la filosofía griega, lo que permitió una evolución religiosa del antiguo judaísmo desde la religión bíblica, hasta la especulación talmúdica, pasando por la filosofía judeohelenistica; la segunda parte abarca toda la filosofía judía de la Edad Media influida por el neoplatonismo y el aristotelismo, y que partiría de Isaac Israelí y Saadia Gaón, hasta las elaboraciones intelectuales de los judíos del Renacimiento; la tercera parte comprendería la filosofía judía moderna, en la que se incluyen todos aquellos pensadores judíos y no judíos que tuvieron en el judaísmo –positiva o negativamente- una fuente de influencia. En esta instancia se destacaría a Spinoza, Moisés Mendelson, Salomón Formstecher, Samuel Hirch, Moris Lazarus, Hermman Cohen, Walter Benjamin y Emanuel Levinas (31), A. I. Kook, Mordejai Kaplan, Ajad Haam, Abraham J. Heschel y J. B. Soleveichik entre otros.

En términos de la filosofía de la religión se puede decir que la preocupación básica de los filósofos judíos, que sostienen concepciones diversas y distintas sobre religión y filosofía, es encontrar que el judaísmo es un sistema capaz de ofrecer interpretaciones racionales que puedan llevar a que las personas, en su vida diaria, opten por decisiones basadas en una mentalidad ilustrada. De este modo estudiaron cómo las opiniones de los filósofos de todas las épocas podían relacionarse con su propia tradición. Dicho interés permitió resolver dos problemas: el primero, como interpretar y formalizar las enseñanzas de la Toráh a través de conceptos y argumentaciones filosóficas y refutar, con esos conceptos y argumentaciones, enseñanzas tanto filosóficas como religiosas que entraban en conflicto con las enseñanzas y prácticas judías.

De este modo esta filosofía, en particular, se llegó a componer de tres instancias bien definidas, en las que: 1) se interpretaba elementos exclusivos de la tradición judía como las concepción mesiánicas y del mundo por venir, la revelación, el contenido y la eternidad de la Toráh; 2) entraba a estudiar, asimilar y considerar cuestiones y preocupaciones comunes a otros sistemas (filosófico y/o religioso) como la existencia divina, sus atributos, la creación del mundo, el fenómeno profético, el alma humana y los principios de la conducta humana; 3) desarrolló una postura propia frente a temas en los que están implicados la dimensión del ser, la estructura y la naturaleza del universo, los argumentos y las categorías lógicas.

Notas

(1) Derrida, Jacques Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas, en La Escritura y la Diferencia) Antropos, Barcelona 1989, pp pg 209-210.
(2) Por muchísimas razones prefiero el termino judeofobia al de antisemitismo, menos exacto, amén de haber sido inventado por el “antisemita” Wilhem Meyr.
(3) Como de hecho sospecho de cualquier otra forma de pensamiento de otro pueblo que no sea el griego –el antiguo desde luego- al que se le endilgue el término. En cuanto al cristianismo y a los europeos que se dedicaron a ella, considero que se dedicaron desarrollar una forma especial de razonamiento y de ontología.
(4) En la tripleta de libros hebreos conocidos como Emet (verdad), es decir en los Salmos, Job, los Proverbios, y en otros libros apócrifos como el Ben Sirá, o Sabiduría de Salomón, hay constantes cantos, poemas, dichos, dedicados a la jojmá, que si bien se insta en ellos a amarla y a buscarla, es con el fin de que ese amor se en ultima (y primera) instancia dirigido a Dios, fuente de la misma sabiduría.
(5) La diferencia de pronunciación se debe a que la palabra que si se lee en forma verbal es yadoa (conocer, saber) y si se pronuncia como sustantivo másculino es yeda (conocimiento, erudición)
(6) De este modo traduce Onquelos al arameo las palabras hebreas del Génesis: “llegó a ser un ser vivo”.
(7) Lo que de paso me permite comentar que por eso y muchas otras razones tampoco puedo admitir el termino histórico con el cual han querido hacer ver dosmil años: judeocristianismo. ¡Que error! No hay oxímoron más grande y unido.
(8) De hecho así fue como en la versión griega Septuaginta se tradujo Toráh, cuando los traductores pudieron haber usado mejor o didaskalia o paideia. Es gracias a esta traducción que la Toráh pasará a ser entendida como Ley. Esta traducción buscaba responder a la exigencia helénica de establecer normas sociales de carácter nacional a los pueblos subyugados a fin de que propusieran leyes internas por las cuales gobernarlos bajo el aliciente de hacerlo bajo sus propias concepciones culturales.
(9) De hecho la diferencia entre la palabra Toráh y moréh es la fijación de las consonantes Mem y Tav
(10) Todo lo cual no es más que la aplicación vivencial de una mandato explícito de la Toráh preservado en Deuteronomio 4:6: “Guarden (los mandamientos), y pónganlos por obra; porque esta (la Toráh) es su sabiduría (חכמתכם) y su inteligencia (בינתכם) ante los ojos de los pueblos, los cuales oirán todos estos decretos, y dirán: Ciertamente pueblo sabio y entendido, gran nación es esta.” (Traducción mía).
(11) Lo que de paso me sirve para plantear otro tema imposible de tratar aquí: la no narrada violencia de los politeísmos al monoteísmo y las ideas como la idolatría mental.
(12) Por eso es que considero, y sin asomo chauvinista, que por eso los griegos modernos no son ni la sombra de los griegos antiguos fueron; en contraste, y salvo una masa de sujetos, el nivel intelectual judío se ha mantenido desde el pasado hasta ahora.
(13) Como de hecho lo presenta Dujovne en la introducción de su versión de Moréh nebujim.
(14) No hago uso de esta palabra sin ningún sentido, sino que me remito al término hebraico shefa, tan importante para mis dos maestros antagónicos y que se originan uno del otro: Maimónides y Spinoza.
(15) Mishné Toráh (Yad Hajazaká) Hiljot Isodé HaTora Capítulo 7: 1
(16) 1 de Samuel 10:6.
(17) Cf. Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, tomo iii p. 3406
(18) Este verbo es de muy difícil traducción, por lo general se lo vierte al español por “ser”, lo cual es un error no solo lingüístico, sino filosófico, que originó la pésima versión de Yo Soy el que Soy, para el pasaje de Exodo 3:14, en el que Dios expresa su Inefabilidad, pasaje que podría ser traducido mejor como Seré aquel que Seré. De acuerdo al Diccionario Strong הָיָה tiene al menos –partiendo de existir, i.e. ser o llegar a ser, tener lugar- unas cincuenta acepciones: acontecer, andar, bendición, caer, carecer, casar, causa, cobrar, cometer, conducir, conseguir, constituir, continuar, convertir, cumplir, dar, dejar, detener, disponer, echar, emisión, esperar, existir, extender, formar, ganar, hablar, hacer, hallar, ir, levantar, librar, llegar, llevar, obtener, ocurrir, orden, permanecer, quebrantar, quedar, recibir, requerir, seguir, ser, servir, suceder, tener, tomar, venir, volver.
(19) Kyle M. Yates Nociones esenciales del hebreo bíblico, 1979, p. 183. Casa bautista de Publicaciones.
(20) En Veghazi, Esteban. 1978. Las Fuentes del Judaísmo, Biblioteca Judía Escolar, Editado por la B’nai Brit Distrito 23, Colombia., p. 30.
(21) Esto es patente sobre todo por un prejuicio histórico que presume y considera al pueblo judío de carácter religioso más que filosófico y científico. Así uno puede encontrar en muchos estudiosos en los que se asegura que la kabalá no es judía sino gnóstica (de Siria para ser exactos), que su idea del mal proviene del zoroastrismo, que su intelectualismo es griego, que sus mitos y leyendas son babilonios, que su tierra es de los cananeos, que no entendían nada de Dios hasta la teología cristiana y europea; afirmaciones que a mi modo de ver son producto de un sesgo cognitivo que puedo resumir en la frase coloquial de ¡todo lo del pobre es robado! Y yo me pregunto ¿no podría haber sido al contrario, que el genio judío haya influenciado a los pueblos que los hospedaron? En parte esa pregunta la ha intentado resolver Samuel Kurinsky en su libro La historia Secreta de la contribución judía a la civilización. Algo del tema lo presenta Paul Jonhson en La historia de los judíos.
(22) Y paradójicamente el que los unió en un proyecto de conquista cultural fue un Macedonio discípulo de Aristóteles.
(23) Samuel Kurinsky, El octavo día, La historia Secreta de la contribución judía a la civilización. Joseph nave, el Origen del Alfabeto Griego. Contra Apionem, Ibíd
(24) Para más información ver Iojanán, Arqueología de la tierra de Israel, trans. A. F. Rainey. (Westminster Press, 1982), pág. 215
(25) Cf. Berg, Michael 2002, A Book of Healing. Secret Meditations of the Ancient Kabbalists. The Kabbalah Centre International Inc, Canada.
(26) Ver también Origenes, Contra Celsum I:15, y Porfirio de Tiro, La vida de Pitágoras 11
(27) Josefo, Contra Apion; ver Clemente de Alejandría, El Stromata, (libro I, Cáp. 15).
(28) Cf. Bezalel, Bar kochva La imagen de los judíos en la Literatura Griega. Este libro es una contribución importante a los pocas estudios realizados sobre la visón de los judíos en la antigüedad; en él, Bar Kochva examina las actitudes de los escritores griegos del período helenístico hacia los judíos, tomando referencia de sus escritos, tomando especial atención a lo que dicen sobre sus ideas religiosas, políticas, sociales, sus métodos literarios y estilísticos.
(29) C.f. Gonzales, Zeferino. Historia de la Filosofia, tomo 1, (2ª ed.) Madrid 1886, pp 84-87.
(30) Ferrater, op cit, pg 1328
(31) Idem, p. 1328. Si bien Ferrater, siguiendo a Guttmman no los menciona me parece importante incluir a Walter Benjamín y a Herman Cohen, al igual que os nombres posteriores a Levinas.